(Đinh Tuấn Minh dịch)
4
Có một điểm trong số những giả thiết về tâm lý này đòi hỏi chúng ta phải
xem xét kỹ lưỡng hơn. Vì niềm tin cho rằng chủ nghĩa cá nhân xác nhận và khuyến
khích tính ích kỷ của con người là một trong những lý do chính khiến cho có quá
nhiều người không thích nó và vì sự nhầm lẫn hiện diện trong khía cạnh này còn
có nguyên nhân từ một khó khăn thực sự về mặt trí tuệ nên chúng ta phải cẩn
thận xem xét ý nghĩa của các giả thiết mà nó đưa ra. Tất nhiên, không còn nghi
ngờ gì, trên khía cạnh ngôn ngữ của các tác gia vĩ đại thế kỷ XVIII thì chủ
nghĩa cá nhân là “tình yêu cái tôi” của con người, hoặc thậm chí là “các lợi
ích vị kỷ” được thể hiện như là “động lực phổ quát” và do vậy, bằng những thuật
ngữ này, họ đề cập chủ yếu tới quan điểm đạo đức mà họ nghĩ là phổ biến rộng
rãi. Tuy nhiên, những thuật ngữ này không hàm nghĩa chủ nghĩa vị kỷ theo nghĩa
hẹp, vốn chỉ liên quan tới các nhu cầu trước mắt cho cái tôi thuần túy của một
ai đó. Từ “cái tôi” mà những con người đơn độc giả định quan tâm tới, dĩ nhiên
là quan trọng, còn bao gồm gia đình và bạn bè của họ và luận điểm này cũng
không có gì thay đổi nếu như nó bao gồm bất kể cái gì mà con người thực sự quan
tâm, chăm sóc.
Có một tiền đề còn quan trọng hơn hẳn tiền đề đạo đức này – loại tiền đề mà
có lẽ có thể thay đổi theo thời gian. Đó là một tiền đề thực tiễn không thể
tranh cãi được về mặt trí tuệ, loại không ai có thể thay thế, và tự bản thân nó
đủ là một nền tảng cho các kết luận mà các triết gia về chủ nghĩa cá nhân đưa
ra: tiền đề sự giới hạn có tính bản thể (constitutional limitation) về mặt trí
tuệ và những mối quan tâm của con người. Thực tế là con người không thể biết nhiều hơn một phần rất
nhỏ của toàn bộ xã hội và do vậy, tất cả những gì có thể ảnh hưởng đến động cơ
của anh ta là các tác động tức thì gây ra bởi các hành động của anh ta, trong
phạm vi anh ta biết được. Tất cả những sự khác nhau có thể nhận biết được giữa
các quan niệm về đạo đức của loài người chỉ có ý nghĩa rất nhỏ, xét về vai trò
của chúng đối với tổ chức xã hội, so với thực tế là tất cả những gì mà trí tuệ
của một con người có thể thực sự hiểu chỉ là những thứ rất gần gũi xung quanh
anh ta; do đó, dù anh ta có hoàn toàn ích kỷ hay là người vị tha hoàn hảo nhất
thì những nhu cầu mà anh ta thực sự có
thể chăm nom được chỉ là một phần hầu như không đáng kể trong các nhu cầu
của toàn bộ các thành viên của xã hội. Do vậy, câu hỏi thực sự không phải là
liệu con người bị, hay bắt buộc bị, dẫn dắt bởi các động cơ ích kỷ, mà là: liệu
chúng ta có thể cho phép anh ta tự dẫn dắt các hành động của mình bằng những
hậu quả tức thì mà anh ta có thể biết và chăm sóc, hay là liệu anh ta bắt buộc
phải làm những cái dường như thích hợp với một người nào đó mà được giả định là
sở hữu một sự hiểu biết đầy đủ về ý nghĩa của những hành động này đối với xã
hội như là một tổng thể?
Đối với truyền thống Thiên chúa giáo được thừa
nhận, theo đó, con người phải được quyền tự do theo đuổi tín ngưỡng của mình trong các vấn đề về đạo đức nếu
các hành động của anh ta phải thuộc về một loại đức hạnh nào đó, thì các nhà
kinh tế đã đưa thêm một luận cứ nữa là anh ta cần được tự do để sử dụng toàn bộ
tri thức và kỹ năng của mình, nghĩa
là, anh ta cần được cho phép theo đuổi những mối quan tâm của anh ta liên quan
đến những cái cụ thể mà anh ta biết
và quan tâm chăm sóc nếu chúng ta muốn anh ta đóng góp nhiều nhất trong khả
năng của mình vào những mục đích chung của xã hội. Vấn đề chính của các nhà
kinh tế là những mối quan tâm có giới hạn này, mà trong thực tế quyết định các
hành động của con người, có thể tạo ra những đóng góp thiết thực để khiến cho
họ tự nguyện đóng góp nhiều nhất có thể vào các nhu cầu nằm ngoài tầm nhìn của
họ. Điều mà các nhà kinh tế hiểu vào thời điểm ban sơ của kinh tế học là thị
trường, như đã hiện hữu, là một phương cách có hiệu quả khiến cho con người
gánh vác một phần của một công cuộc phức tạp và rộng lớn hơn nhiều cái anh ta
có thể hiểu và vì thế, thông qua thị trường, anh ta đã thực hiện việc đóng góp
vào “các mục tiêu vốn nằm ngoài mục đích của bản thân anh ta”.
Một điều hầu như khó tránh khỏi là các tác gia cổ điển khi giải thích lý lẽ
của mình hay sử dụng ngôn từ có xu hướng gây hiểu lầm và vì thế, họ hay bị mang
tiếng là những người tán dương tính vị kỷ. Nhưng khi chúng ta cố gắng phát biểu
lại lý lẽ đúng đó bằng loại ngôn ngữ giản dị, chúng ta nhanh chóng phát hiện ra
lý do của sự hiểu lầm. Nếu chúng ta phát biểu nó một cách chính xác bằng cách
nói rằng loài người phải và cần phải được dẫn dắt hành động của họ bằng sự quan
tâm và mong muốn của chính họ
thì, một lần nữa, điều này sẽ bị hiểu nhầm hoặc bị bóp méo thành dạng luận điểm
sai là: họ phải hoặc cần phải được dẫn dắt bởi không gì khác hơn là các nhu cầu
cá nhân hoặc các mối quan tâm ích kỷ của họ, trong khi điều chúng ta muốn nói
là họ cần phải được phép tranh đấu cho bất kỳ thứ gì mà họ nghĩ là đáng theo đuổi.
Một cụm từ gây hiểu lầm khác, được sử dụng để làm nổi bật một luận điểm
quan trọng, là giả định nổi tiếng theo đó mỗi người biết tốt nhất các mối quan
tâm của mình. Ở dạng này, luận điểm hoặc không hợp lý, hoặc không cần thiết cho
các kết luận của người theo chủ nghĩa cá nhân. Cơ sở đúng trong lập luận của
người theo chủ nghĩa cá nhân là không ai có thể biết ai biết tốt nhất và cách duy nhất theo đó chúng ta có thể biết được
(điều này) là thông qua một quá trình xã hội, tại đấy mọi người được phép cố
gắng và tìm hiểu xem mình có thể làm được gì. Giả thiết nền tảng, ở chỗ này
cũng như chỗ khác, là sự đa dạng không giới hạn của tài năng và kỹ năng của con
người và hệ quả là sự hầu như vô minh của bất kỳ cá nhân đơn lẻ nào về cái được
biết đối với tất cả các thành viên khác của xã hội khi gộp chung vào. Hoặc,
phát biểu luận điểm nền tảng này theo một cách khác, Lý Trí của con người, với
Lý Trí viết hoa, không tồn tại dưới dạng đơn lẻ như là nó được cho sẵn hoặc có
sẵn đối với bất kỳ một người cụ thể nào, điều mà trường phái duy lý dường như
giả thiết, mà chắc chắn phải được nhận thức như là một quá trình giữa các cá
nhân với nhau mà tại đó, sự đóng góp của bất kỳ ai cũng phải được kiểm nghiệm
và hiệu chỉnh bởi những người khác. Luận điểm này không giả thiết là tất cả mọi
người đều bình đẳng về các nguồn tài nguyên tự nhiên và năng lực thiên phú, mà
là không ai đủ khả năng để đưa ra phán xét cuối cùng về các loại năng lực mà
người khác sở hữu hoặc được phép thể hiện.
Có lẽ ở đây, tôi xin được phép nói rằng chỉ vì trên thực tế, mọi người
không bình đẳng nên chúng ta [những nhà nghiên cứu – ND] mới có thể xem họ
như là bình đẳng. Nếu giả sử tất cả mọi người hoàn toàn bình đẳng về lộc trời
cho cũng như về khả năng phán xét thì chúng ta sẽ phải xem xét họ theo cách
khác hẳn nhằm đạt tới bất kỳ dạng tổ chức xã hội nào. Thật may mắn là họ không
bình đẳng; và chỉ nhờ điều này mà sự khác biệt về các chức năng không cần thiết
phải được xác định bởi các quyết định độc đoán của một loại ý chí tổ chức nào
đó mà là sau khi tạo dựng được sự bình đẳng hình thức về các qui tắc áp dụng
theo cùng một cách cho tất cả, chúng ta có thể nhường chỗ cho mỗi cá nhân tự đi
tìm vị trí của mình.
Có sự khác nhau hoàn toàn giữa việc xem mọi người như là bình đẳng và việc
cố gắng làm cho họ bình đẳng. Trong khi trường hợp đầu là điều kiện cho một xã
hội tự do thì trường hợp sau, như de Toqueville đã mô tả về nó, đồng nghĩa với
“một hình thức nô lệ mới”[1].
5
Từ nhận thức về sự hạn chế của tri thức cá nhân và từ thực tế là không ai
hoặc không một nhóm nhỏ người nào có thể biết đầy đủ về cái mà một ai đó biết,
chủ nghĩa cá nhân chân chính cũng đưa ra kết luận thực tiễn chủ đạo của nó
là: phải thiết lập giới hạn chặt chẽ cho
tất cả các loại quyền lực độc tôn hoặc quyền lực cưỡng bức. Tuy thế, nó chỉ
chống lại việc sử dụng quyền lực cưỡng bức trong việc hình thành tổ chức hay
hiệp hội chứ không chống lại bản thân hiệp hội như nó hiện hữu. Thay vì trở
thành đối nghịch với hiệp hội tự nguyện thì ngược lại, kho tàng của người theo
chủ nghĩa cá nhân chân chính dựa trên luận điểm cho rằng hầu hết những điều mà
theo ý kiến của nhiều người là chỉ có thể đạt được thông qua sự dẫn dắt có chủ
đích lại có thể đạt được tốt hơn nhờ sự hợp tác tự nguyện và tự phát bởi các cá
nhân. Do đó, người theo chủ nghĩa cá nhân chân chính kiên định phải là một
người đam mê việc hợp tác tự nguyện, ở bất cứ nơi đâu và bất kỳ khi nào khi
điều này không bị thoái hoá, biến thành sự cưỡng ép người khác tham gia hoặc
dẫn tới sự hình thành các loại quyền lực độc tôn.
Chủ nghĩa cá nhân chân chính, tất nhiên, không phải là chủ nghĩa vô chính
phủ – một loại sản phẩm của chủ nghĩa cá nhân giả hiệu duy lý, cái mà chủ nghĩa
cá nhân chân chính chống lại. Nó không phủ nhận sự cần thiết của quyền lực
cưỡng bức mà là mong muốn khống chế nó – giới hạn nó vào trong những lĩnh vực
nơi không thể thiếu nó để ngăn chặn sự cưỡng bức bởi những kẻ khác và nhằm để
giảm toàn bộ mức độ cưỡng bức xuống mức thấp nhất. Trong khi tất cả các triết
gia của chủ nghĩa cá nhân có lẽ đã đồng ý về công thức chung này thì cũng cần
phải thừa nhận rằng không phải họ luôn luôn có nhiều hiểu biết về ứng dụng của
nó trong các trường hợp chuyên biệt. Chẳng phải việc sử dụng cụm từ đã quá bị lạm
dụng và bị hiểu sai lệch “laissez faire”, cũng chẳng phải việc sử dụng thứ công
thức còn lỗi thời hơn “bảo vệ tính mạng, tự do, và của cải” sẽ đem lại nhiều
ích lợi. Thực tế là tới chừng nào mà cả hai (công thức trên) vẫn có xu hướng
cho rằng chúng ta có thể đơn giản để mặc kệ
cho các sự việc tự diễn thì chừng đó chúng vẫn có thể sẽ trở nên tồi tệ
hơn so với khi chúng ta đưa ra được giải pháp; tất nhiên, những công thức này
không cho chúng ta biết đâu là và đâu không phải là những lĩnh vực đòi hỏi hoặc
cần thiết có sự hoạt động của chính phủ. Vì thế, điều quyết định liệu triết học
cá nhân chủ nghĩa có thể giúp chúng ta trong vai trò như là một sự chỉ dẫn thực
tiễn nào đó hay không rốt cuộc sẽ phải phụ thuộc vào việc liệu nó sẽ cho phép
chúng ta phân biệt được đâu là những việc mà chính phủ phải làm và không nên
làm.
Đối với tôi, một số qui tắc chung thuộc loại này, vốn được áp dụng rất rộng
rãi, có lẽ được rút ra từ những châm ngôn căn bản của chủ nghĩa cá nhân: nếu
mỗi người phải sử dụng tri thức và kỹ năng riêng biệt của mình với mục đích thúc đẩy các mục đích khác mà anh ta quan tâm chăm sóc và nếu trong
quá trình làm như thế anh ta đóng góp nhiều nhất có thể cho các nhu cầu vượt ra
ngoài tầm hiểu biết của mình thì rõ ràng sẽ phải là: thứ nhất, anh ta cần phải có
một phạm vi trách nhiệm được phân định rõ ràng, và thứ hai, tầm quan trọng
tương đối đối với anh ta về những kết quả khác nhau mà anh có thể đạt được phải
tương ứng với tầm quan trọng tương đối đối với những người khác về những ảnh
hưởng xa xôi mà anh ta không hề biết tới do hành động của mình tạo ra.
Trước tiên, chúng ta hãy xem xét vấn đề xác định phạm vi trách nhiệm và tạm
gác việc phân tích vấn đề thứ hai sang phần sau. Nếu con người phải có tự do để
sử dụng đầy đủ tri thức và kỹ năng của mình thì sự phân định rõ ràng phạm vi
trách nhiệm nhất thiết không được ở dưới dạng giao cho anh ta những mục đích cụ
thể và yêu cầu anh ta phải cố gắng hoàn thành. Đấy là sự áp đặt một nhiệm vụ cụ
thể thay vì phân định phạm vi trách nhiệm. Nó cũng không được ở dưới dạng phân
bổ cho anh ta những nguồn lực nhất định do một cấp có thẩm quyền nào đó lựa
chọn; việc này sẽ tước đi của anh ta hầu hết quyền lựa chọn, chẳng khác gì việc
áp đặt những nhiệm vụ nhất định. Nếu con người cần phải định đoạt các lộc trời
cho mình dưới dạng kết quả của các hoạt động và công việc hoạch định của chính
anh ta thì điều này nhất định dẫn đến việc phạm vi trách nhiệm của anh ta phải
được xác định. Giải pháp mà loài người dần dần đưa ra cho vấn đề này, và theo
ngôn ngữ hiện đại, là sự hình thành chính phủ, là sự chấp nhận các nguyên lý
hình thức, “một qui tắc thường trực, chung cho mọi người của xã hội đó”[2] – tức các qui tắc trước hết cho phép con
người phân biệt giữa của ta và của họ và từ đó, anh ta và bè bạn của mình có thể
biết chắc đâu là phạm vi trách nhiệm của mình và đâu là phạm vi trách nhiệm của
người khác.
Sự tương phản căn bản giữa kiểu chính phủ dựa trên qui tắc, mà mục đích
chính của chính phủ này là thông báo cho các cá nhân đâu là phạm vi trách nhiệm
mà anh ta phải tự thu xếp cuộc sống của mình, và kiểu chính phủ dựa trên các
mệnh lệnh, áp đặt các nghĩa vụ nhất định, đã trở nên quá bị mờ nhạt trong những
năm gần đây khiến cho chúng ta vẫn cần phải xem xét thêm vấn đề này một chút
nữa. Nó liên quan mật thiết với việc phân biệt giữa tự do theo luật với việc sử
dụng bộ máy lập pháp (làm luật), dù dân chủ hay không, để thủ tiêu tự do. Điều
căn bản không phải là việc nên có một loại nguyên lý định hướng nào đó để làm
nền cho các hành động của chính phủ mà là chính phủ phải được giới hạn vào việc
giúp cho các cá nhân thấy được các nguyên lý mà họ biết và có thể cân nhắc trong các quyết định của mình. Hơn nữa, điều này có nghĩa là
cái mà một cá nhân nào đó có thể hoặc không thể làm, hoặc cái mà anh ta có thể
mong muốn đồng bào của mình làm hoặc không làm, không được phụ thuộc vào một số
các hậu quả gián tiếp, xa tít tắp có thể gây ra bởi các hành động của anh ta mà
phải phụ thuộc vào các hoàn cảnh trước mắt, có thể dễ dàng phân biệt và có lẽ
là anh ta biết đến. Anh ta phải có các qui tắc gắn với các tình huống tiêu
biểu, được đặt ra dựa trên cái có thể được biết đối với những người đang hành
động, chứ không cần phải quan tâm đến các ảnh hưởng xa xôi ở một nơi nào đó –
các qui tắc mà, nếu chúng được tuân thủ đều đặn, sẽ đem lại ích trong đa số các
trường hợp; và anh ta vẫn cần phải có các qui tắc như thế ngay cả khi chúng
không mang lại kết quả như vậy trong “các trường hợp khó khiến cho luật lệ
không áp dụng được” như trong phương ngôn.
Nguyên lý chung nhất mà một hệ thống theo chủ nghĩa cá nhân dựa vào là nó
sử dụng sự chấp nhận phổ quát các nguyên lý chung như là phương tiện để tạo
dựng trật tự cho các tình trạng xã hội. Nó là sự đối nghịch với loại chính phủ
dựa trên các nguyên lý, chẳng hạn như một bản kế hoạch mẫu (blueprint) gần đây
cho một nền kinh tế có kiểm soát cho rằng “nguyên lý nền tảng của việc tổ
chức… là, trong bất cứ hoàn cảnh nào,
loại phương tiện dùng để phục vụ xã hội tốt nhất sẽ là loại [đang] thắng thế”[3]. Đấy là một nhầm
lẫn nghiêm trọng về khái niệm nguyên lý. Họ chẳng nói gì về nguyên lý khi tất
cả những thứ trên chỉ có nghĩa là chẳng có nguyên lý gì hết ngoại trừ mưu lợi
cai trị, khi mọi thứ phụ thuộc vào cái mà cơ quan chủ quản ban hành sắc lệnh
cho rằng nó có “ý nghĩa đối với xã hội.” Các nguyên lý là một phương tiện để
ngăn chặn sự chà đạp giữa các mục tiêu mâu thuẫn chứ không phải là một tập hợp
các mục đích cố định. Với chúng ta, việc tuân theo các nguyên lý chung là cần
thiết bởi vì chúng ta không thể có đầy đủ tri thức và khả năng phán xét về tất
cả các hậu quả để dẫn dắt hành động hàng ngày của chúng ta. Chừng nào con người
vẫn chưa thông tuệ thì chỉ có một cách duy nhất có thể mang lại tự do cho mỗi
cá nhân là dựa trên các nguyên lý chung như thế để định rõ phạm vi mà ở đó anh
ta có quyền ra quyết định. Sẽ không có
tự do nếu chính phủ không bị giới hạn vào các loại phạm trù công việc cụ thể
thay vì có thể sử dụng các quyền lực của mình theo bất kỳ cách nào để phục vụ
các mục đích cụ thể. Như Lord Acton đã chỉ ra lâu lắm rồi: “Bất cứ khi nào một
khách thể xác định, đơn lẻ được tôn lên thành mục tiêu tối thượng của Quốc gia,
đẩy nó trở thành lợi thế của một tầng lớp, thành vật bảo vệ hay sức mạnh của
đất nước, thành niềm hạnh phúc lớn lao nhất cho một số đông nhất hoặc niềm động
viên cho bất kỳ một lý tưởng suy biện nào thì Quốc gia đó nhất định sẽ rơi vào
tình trạng vô luật trong thời đại đó”[4].
6
Nhưng nếu kết
luận của chúng ta là trật tự theo chủ nghĩa cá nhân phải dựa trên sự thực thi
các nguyên lý trừu tượng thay vì thi hành các mệnh lệnh cụ thể thì chúng ta vẫn
còn để ngỏ câu hỏi: Đâu là loại nguyên tắc chung mà chúng ta muốn có? Kết luận
trên đây của chúng ta giúp giới hạn việc thi hành các quyền lực cưỡng bức dưới
hình thức một phương pháp chính yếu trở thành một phương pháp duy nhất nhưng nó
vẫn còn cho phép một phạm vi hầu như vô hạn đối với tài khéo léo của con người
trong việc thiết kế một tập hợp các qui tắc có hiệu quả nhất; và mặc dù giải
pháp hữu hiệu nhất cho các vấn đề cụ thể trong hầu hết các trường hợp sẽ phải
là từ kinh nghiệm thì vẫn còn đó một giải pháp tốt, ưu việt hơn: đó là chúng ta
có thể học được từ các nguyên lý chung của chủ nghĩa cá nhân trên các khía cạnh
bản chất và nội dung đáng giá của những nguyên lý này. Trước tiên, đó là một hệ
quả quan trọng của điều đã được đề cập đến, rằng các qui tắc nên được thiết kế
sao cho luôn hợp lệ trong những khoảng thời gian dài bởi vì chúng dùng để chỉ
dẫn cho các cá nhân xây dựng các kế hoạch của họ. Chính sách dựa trên nền tảng
tự do hoặc dựa trên chủ nghĩa cá nhân nhất thiết phải là chính sách dài hạn;
trào lưu hiện nay tập trung vào các ảnh hưởng ngắn hạn và biện luận bằng lý lẽ
“trong dài hạn, chúng ta sẽ chết sạch cả”, nhất định dẫn tới việc trông đợi vào
các trật tự được điều chỉnh một cách đối phó theo các hoàn cảnh cụ thể thay vì
các quy tắc được tạo lập cho các tình huống tiêu biểu.
Tuy nhiên, chúng
ta cần tiếp nhận từ các nguyên lý cơ bản của chủ nghĩa cá nhân thêm nhiều hỗ
trợ hơn nữa ngoài hệ quả trên để xây dựng một hệ thống pháp luật phù hợp. Lòng
nhiệt thành khiến cho con người, bằng cách theo đuổi các lợi ích của chính họ,
đóng góp ở mức cao nhất có thể cho các nhu cầu của những người khác, dẫn đến
không chỉ đơn thuần cái nguyên lý chung về “sở hữu tư nhân” mà còn trợ giúp chúng
ta trong việc xác định đâu là những nội dung của các quyền sở hữu bắt buộc phải
có liên quan đến nhiều loại vật dụng khác nhau. Để cho mỗi cá nhân trong các
quyết định của mình cân nhắc đến tất cả các ảnh hưởng vật chất gây ra bởi các
quyết định ấy thì điều cần thiết là phải thiết lập “phạm vi trách nhiệm” mà tôi
đã đề cập tới ở trên, để bao gồm ở mức đầy đủ nhất tất cả các ảnh hưởng trực
tiếp mà hành động của anh ta tạo ra đối với các mong đợi mà những người khác
trông ngóng từ những thứ thuộc kiểm soát của anh ta. Xét về tổng thể, điều này
có thể đạt được thông qua nhận thức đơn giản về sở hữu như là quyền không chia
sẻ (exclusive right) trong việc sử dụng một vật dụng cụ thể khi các tác động
tiếp biến, hay cái mà giới luật sư gọi là “động sản” (chattels), được đề cập
tới. Nhưng điều này làm nảy sinh nhiều vấn đề khó khăn hơn trong trường hợp đất
đai, loại tài sản mà việc công nhận nguyên lý về sở hữu tư nhân chỉ giúp chúng
ta rất ít cho tới chừng nào mà chúng ta biết chính xác các loại quyền và trách nhiệm
gắn với việc sở hữu. Và khi chúng ta chuyển sang các vấn đề mới nảy sinh thuộc
kiểu này như việc kiểm soát không khí hay nguồn điện năng, hay các sáng chế và
các tác phẩm văn học hoặc nghệ thuật, thì việc quay trở lại lý do sở hữu sẽ không phải là con đường
tắt để giúp chúng ta xác định đâu là phạm vi kiểm soát hoặc trách nhiệm của cá
nhân trong từng trường hợp cụ thể.
Tôi không thể đi
sâu hơn nữa vào chủ đề hấp dẫn liên quan đến khung pháp luật cho một hệ thống
hiệu quả dựa trên nền tảng chủ nghĩa cá nhân hoặc dấn tiếp vào bàn luận thêm
nhiều chức năng phụ trợ khác như việc hỗ trợ lan tỏa thông tin và hạn chế bất
trắc mà trên nguyên tắc là có khả năng tránh được[5],
nhờ đó có lẽ chính phủ có thể làm tăng đáng kể hiệu quả của hành động cá nhân.
Tôi đề cập đến chúng đơn thuần chỉ nhằm nhấn mạnh là có nhiều chức năng khác
nữa (và phi cưỡng bức!) của chính phủ ngoài việc thực thi chỉ đơn thuần luật
dân sự và hình sự mà có thể hoàn toàn xác tín được dựa trên các nguyên lý của
chủ nghĩa cá nhân.
Tuy nhiên, vẫn
còn một điểm mà tôi đã đề cập đến nhưng vì nó rất quan trọng nên tôi buộc phải
làm sáng tỏ thêm. Đó là bất kỳ một trật tự khả thi dựa trên chủ nghĩa cá nhân
nào cũng phải được bố cục sao cho không chỉ các phần thưởng tương đối mà một cá
nhân cụ thể mong đợi từ các cách sử dụng những khả năng và nguồn lực của anh ta
tương ứng với độ hữu dụng tương đối mang lại cho người khác từ các nỗ lực của
anh ta mà còn sao cho các phần thưởng này tương ứng với các kết quả vật chất
tạo ra từ các nỗ lực của anh ta thay vì chỉ với các giá trị tinh thần của các
nỗ lực này. Nhưng, liên quan đến khía cạnh thứ hai này, tình cảm riêng tư của
chúng ta về lẽ công bằng thường phản ứng lại các quyết định vô tư của thị
trường. Hơn nữa, nếu cá nhân có quyền tự do lựa chọn thì sẽ không thể tránh
khỏi việc anh ta phải gánh chịu rủi ro cho các lựa chọn của mình và nhờ đó, anh
ta sẽ được đền đáp lại, không phải theo quan niệm tốt – xấu của mình, mà chỉ
theo giá trị mà các kết quả đó đem lại cho người khác. Chúng ta nhất thiết phải
đối mặt với một thực tế là việc gìn giữ tự do cá nhân là bất tương thích với
mong ước vẹn toàn của chúng ta về sự công bằng dựa trên phân phối.
7
Do vậy, trong
khi lý thuyết của chủ nghĩa cá nhân góp phần nhất định vào việc tạo ra công cụ
để hình thành một khung pháp luật phù hợp và để cải thiện các thể chế vốn đã
tiến triển một cách tự phát thì nó vẫn muốn nhấn mạnh một thực tế là phần trật
tự xã hội mà có thể hoặc bắt buộc phải là một sản phẩm được thiết kế một cách
có chủ ý bởi lý trí của con người chỉ là một phần nhỏ của tất các các xung lực
của xã hội. Nói một cách khác, điều này có nghĩa là nhà nước, cơ quan quyền lực
được điều khiển một cách có chủ ý và được tổ chức một cách có chủ đích, nên chỉ
là một bộ phận rất nhỏ của một tổ chức phong phú hơn nhiều, được biết đến với
cái tên “xã hội” và do đó, nhà nước nên chỉ là một bộ phận cung cấp một cái
khung cho phép việc hợp tác tự nguyện (và do vậy không cần “điều khiển một cách
có chủ ý”) giữa các cá nhân được diễn ra ở mức độ rộng rãi nhất.
Điều này dẫn đến
hệ quả tất yếu, theo đó, chủ nghĩa cá nhân chân chính một lần nữa lại đứng vào
vị trí đối nghịch với chủ nghĩa cá nhân giả hiệu thuộc hệ chủ nghĩa duy lý. Thứ
nhất, thay vì coi nhà nước được tổ chức một cách có chủ đích ở một bên và con
người cá nhân ở phía bên kia như là hai thực thể duy nhất, tức dẹp bỏ một cách
có chủ ý tất cả các cơ quan và hiệp hội trung gian, như mục tiêu mà cuộc Cách
mạng Pháp muốn đạt được, thì [theo
chủ nghĩa cá nhân chân chính] các qui ước tự nguyện về
giao tế xã hội lại được xem như là các yếu tố thiết yếu để bảo tồn khả năng vận
hành êm thấm cho xã hội loài người. Thứ hai, một cá nhân nào đó, trong khi tham
gia vào các quá trình xã hội, phải sẵn sàng và sẵn lòng tự điều chỉnh theo các
thay đổi và chấp nhận các qui ước không phải là kết quả của sự thiết kế duy lý,
tức các qui ước mà tính hợp lý của chúng trong một hoàn cảnh cụ thể nào đó có
thể anh ta sẽ không nhận biết được, các qui ước mà thường xuất hiện một cách
không thể lý giải (unintelligible) và phi lý trí (irrational).
Tôi không cần
phải nói thêm nhiều về hệ quả thứ nhất. Tức là chúng ta không cần phải đề cập
thêm những điều như: chủ nghĩa cá nhân chân chính thừa nhận về giá trị của gia
đình và thừa nhận tất cả các nỗ lực chung của một cộng đồng hay một nhóm xã hội
nhỏ nào đó; nó tin tưởng vào các hiệp hội tự quản và tình nguyện và thực chất
hệ thống thực tiễn mà nó dựa vào chủ yếu là luận điểm theo đó đa phần những gì
mà nhà nước viện dẫn để tiến hành việc cưỡng bức đều có thể thực hiện được
thông qua hợp tác tự nguyện. Không có gì đối nghịch hơn điều này bằng việc chủ
nghĩa cá nhân giả hiệu mong muốn phá tan tất cả các nhóm xã hội vốn đã nhỏ bé
này thành các phần tử không có liên hệ gì với nhau ngoại trừ các luật lệ áp đặt
bởi nhà nước và thiết lập tại đó tất cả các ràng buộc xã hội theo một kịch bản
dựng sẵn, thay vì sử dụng nhà nước chủ yếu như là một công cụ bảo vệ cá nhân
khỏi sự lạm dụng các quyền lực cưỡng bức bởi các nhóm xã hộivốn đã nhỏ bé này.
Một điều tối
quan trọng để một xã hội dựa trên chủ nghĩa cá nhân có thể vận hành, tương tự
như với các nhóm xã hộinhỏ này, là các truyền thống và các qui ước phát triển
trong một xã hội tự do và tạo thành các qui tắc, không do áp đặt từ trên xuống,
uyển chuyển nhưng vẫn nhận biết được một cách bình thường để vẫn có thể phán
đoán được hành vi của những người khác nhau với độ tin tưởng cao. Sự sẵn lòng
chấp nhận các nguyên tắc này, không phải là cho tới khi có ai đó hiểu được lý
do về sự tồn tại của chúng mà là cho tới khi người này không còn có lý do rõ
ràng nào khác để phản đối, được xem như điều kiện thiết yếu cho sự tiến triển
và cải thiện dần dần các qui tắc giao tế xã hội; và sự vui vẻ sẵn sàng chấp
nhận các sản phẩm của một quá trình xã hội không phải là sản phẩm thiết kế của
một ai đó. Cũng có lẽ việc không ai biết các nguyên do phát sinh là một điều
kiện bắt buộc nếu muốn loại bỏ được sự ép buộc[6].
Việc tồn tại các truyền thống và qui ước chung giữa một nhóm người cho phép họ
cùng nhau làm việc một cách nhịp nhàng và hiệu quả với bộ máy tổ chức gọn nhẹ,
ít ép buộc hơn so với các nhóm không có cùng nền tảng chung dĩ nhiên là một
luận điểm thông dụng. Nhưng luận điểm đảo của nó, dù còn khá xa lạ, có lẽ cũng
đúng chẳng kém: có lẽ việc cưỡng bức chỉ có thể giảm được xuống mức tối thiểu
trong một xã hội mà ở đó truyền thống và các qui ước khiến cho hành vi của con
người ngày trở nên có khả năng phán đoán được[7].
Điều này đưa tôi
đến điểm thứ hai: tính cần thiết, vốn có trong bất kỳ một xã hội phức tạp nào
mà các ảnh hưởng gây ra bởi hành động của bất kỳ người nào vượt xa khỏi tầm
nhìn của chính anh ta, của việc một cá nhân nào đó chấp nhận các xung lực
khuyết danh và dường như bất hợp lý của xã hội – một sự chấp nhận không chỉ bao
gồm việc chấp nhận các qui tắc xử thế được coi như là hợp lệ mà không cần xét
tới yếu tố phụ thuộc vào sự hiện hữu của chúng trong một hoàn cảnh cụ thể nào
đó mà còn bao gồm cả sự sẵn sàng tự điều chỉnh theo các thay đổi mà có thể ảnh
hưởng một cách sâu sắc tới tiền đồ và cơ hội của anh ta cũng như cả việc không
thể nào giải đoán nổi một cách trọn vẹn các nguyên nhân của các thay đổi này.
Trái lại, con người hiện đại có xu hướng muốn lật đổ những qui tắc này, trừ phi
tính cần thiết của chúng có thể được chỉ ra dựa theo nguyên lý “lý do cần được
đưa ra rành mạch và kín kẽ cho mọi cá thể”. Thì ngay ở nơi đây, chính ham muốn
về mặt trí tuệ mà chúng ta có thể cảm thông được lại sản sinh ra những nhu cầu
mê lầm mà không một hệ thống nào có thể đáp ứng được. Con người trong một xã
hội hiện đại có thể không có lựa chọn nào khác ngoài sự lựa chọn giữa việc hoặc
là tự điều chỉnh theo cái đối với anh ta dường như là những thế lực vô hình của
quá trình xã hội, hoặc tuân theo các mệnh lệnh của người quản giáo. Chừng nào
anh ta chỉ biết đến qui luật hà khắc của thị trường thì có lẽ anh ta lại mơ
tưởng đến việc phó thác mình cho một bộ óc tài ba nào đó nhưng khi anh ta làm
điều này thì nhanh chóng anh ta sẽ phát hiện ra rằng cách thứ nhất vẫn còn để
cho anh ta ít nhất một số cơ hội lựa chọn, trong khi cách thứ hai thì chẳng cho
anh ta cái gì cả, và do vậy, việc lựa chọn một số phương án chẳng dễ chịu gì
vẫn tốt hơn là phương án nô lệ cho một ai đó.
Việc không sẵn
sàng bao dung hay tôn kính các xung lực xã hội mà không phải là sản phẩm được
thiết kế theo lý trí của con người – nguyên nhân quan trọng dẫn tới ham muốn
hiện nay trong việc hoạch định kinh tế toàn diện, thực ra chỉ là một khía cạnh
của một trào lưu rộng lớn hơn. Chúng ta bắt gặp cùng một xu hướng trong lĩnh
vực luân lý và tập quán, trong ham muốn thay thế ngôn ngữ hiện hành bằng ngôn
ngữ nhân tạo và trong toàn bộ thái độ hiện đại hướng tới các quá trình quản trị
sự tăng trưởng tri thức. Niềm tin rằng chỉ một hệ thống các luân lý chọn lọc
tổng hợp, một ngôn ngữ nhân tạo, hoặc thậm chí một xã hội nhân tạo mới có thể
được xem là đúng đắn trong kỷ nguyên khoa học, cũng như sự không sẵn sàng ngày
càng tăng để chấp nhận trước các qui tắc đạo đức mà tính hữu dụng của nó không
thể hiện ra được bằng lý trí, hoặc để thích nghi các tập quán mà nguyên do của
nó không được biết tới, là tất cả các hình thái của cùng một quan điểm cơ bản:
mong muốn mọi hoạt động xã hội phải là phần có khả năng nhận biết được của một
kế hoạch thống nhất chặt chẽ. Chúng là hệ quả của cùng một thứ “chủ nghĩa cá
nhân” duy lý trí luận mà mong muốn thấy mọi thứ phải là sản phẩm của lý trí cá
nhân tỉnh táo. Tuy nhiên, rõ ràng đấy không phải là sản phẩm của chủ nghĩa cá
nhân chân chính; thậm chí chúng có thể khiến cho sự vận hành của một hệ thống xã
hội tự do, dựa trên chủ nghĩa cá nhân đích thực trở nên khó khăn hoặc không thể
thực hiện được. Thực ra, bài học lớn nhất mà triết học cá nhân chủ nghĩa cho
chúng ta biết về thành quả này là: trong khi không khó khăn gì để phá huỷ các
nền tảng tự tiến, các nền tảng không thể thiếu của một nền văn minh tự do thì
có thể sẽ là vượt tầm sức lực của chúng ta trong việc tái xây dựng một cách có
chủ đích cái còn lại, sau khi các nền tảng này bị phá huỷ, thành một nền văn
minh.
8
Luận điểm mà tôi
cố gắng làm sáng tỏ được minh hoạ bằng một nghịch lý rõ ràng là dân tộc Đức, dù
thường được xem là rất có tính kỷ luật, cũng thường được mô tả là dân tộc có
tính cá nhân chủ nghĩa đặc thù. Ở một mức độ tương đối, cái cũng được gọi là
chủ nghĩa cá nhân kiểu Đức này thường được chỉ ra như là một trong những nguyên
nhân giải thích tại sao dân tộc Đức chưa bao giờ thành công trong việc xây dựng
các thế chế chính trị tự do. Theo nghĩa của chủ nghĩa duy lý về thuật ngữ này,
với việc luôn cho rằng sự phát triển các phong cách “riêng” mà ở mọi khía cạnh
là sản phẩm của sự lựa chọn có chủ đích của một cá nhân nào đó, thì thực ra
truyền thống trí tuệ của người Đức thiên về một loại “chủ nghĩa cá nhân” ít
được biết đến ở những nơi khác. Tôi còn nhớ rõ là mình đã ngạc nhiên và thậm
chí bị sốc như thế nào khi còn là một sinh viên trẻ, lần đầu tiên khi tiếp xúc
với các bạn đồng niên người Anh và Mỹ, tôi đã phát hiện ra họ thường rất sẵn
lòng hoà mình vào tập quán chung trong tất cả các hoạt động ngoại khoá, thay
vì, mà như là bản năng đối với tôi, tự hào là khác biệt và có phong cách riêng
trong mọi khía cạnh. Nếu bạn nghi ngờ vào ý nghĩa của một kinh nghiệm cá nhân
như thế thì bạn có thể tìm thấy điều đó đầy đủ hơn trong hầu hết các mẩu chuyện
của người Đức, ví dụ, về hệ thống trường học công của người Anh, chẳng hạn
trong cuốn sách nổi tiếng của Dibelius về nước Anh[8].
Bạn sẽ bắt gặp nhiều lần cùng cảm giác ngạc nhiên về xu hướng hướng tới sự hoà
đồng tự nguyện [của người Anh] và sẽ thấy nó đối nghịch với tham vọng của chàng trai trẻ người Đức
mong muốn tạo ra “phong cách riêng”, mà trong mọi cử chỉ luôn có xu hướng thể
hiện anh ta là phải và đúng. Sự sùng bái phong cách cá nhân khác biệt, tất
nhiên, có nguồn gốc trong truyền thống trí tuệ của dân tộc Đức và qua ảnh hưởng
của một số nhân vật tiêu biểu vĩ đại của dân tộc Đức, đặc biệt là Goethe và
Wilhelm von Humboldt, đã được mang ra khỏi phạm vi nước Đức mà rõ ràng có thể
tìm lại được trong tác phẩm On Liberty
(Bàn về tự do) của J.S. Mill.
Loại “chủ nghĩa
cá nhân” này không chỉ không liên quan gì đến chủ nghĩa cá nhân chân chính mà
có lẽ còn tạo ra trở ngại lớn cho sự vận hành trôi chảy của hệ thống xã hội dựa
trên chủ nghĩa cá nhân. Vẫn còn là một câu hỏi mở cho việc liệu một xã hội tự
do hoặc có tính chủ nghĩa cá nhân có thể vận hành tốt được hay không nếu mọi
người quá “vì cá nhân” theo nghĩa sai lệch, nếu họ quá không sẵn sàng tự nguyện
hoà đồng vào các truyền thống và tập quán, và nếu họ từ chối công nhận bất cứ
cái gì mà không được thiết kế một cách có chủ ý hoặc không được lập luận mạch
lạc cho mọi cá nhân. Ít nhất có thể thông cảm được là việc phổ biến loại “chủ
nghĩa cá nhân” này thường làm cho những người có thiện chí chán nản về khả năng
có được trật tự trong một xã hội tự do và thậm chí khiến họ đòi hỏi một chính
phủ độc tài với quyền lực áp đặt lên xã hội thứ trật tự mà không phải là sản
phẩm tự tiến triển.
Cụ thể là, ở
Đức, việc ưa thích loại tổ chức thiết kế theo chủ đích và việc coi khinh ở mức
độ tương tự các hình thái tự phát và không được kiểm soát, được ủng hộ mạnh mẽ
bởi xu hướng hướng tới tập trung hoá, vốn được tạo ra trong quá trình thống
nhất đất nước. Ở một đất nước nơi mà các truyền thống của nó về cơ bản mang
tính địa phương thì một cố gắng thống nhất ngụ ý một sự chống lại có hệ thống
đối với hầu hết mọi thứ phát triển tự phát và sự thay thế chúng một cách bài
bản bằng các loại thiết chế nhân tạo. Nghĩa là điều mà một nhà sử học gần đây
mô tả rất hay là “việc thiêu thân kiếm tìm một truyền thống mà họ chưa từng sở
hữu”[9]
đã đưa dân tộc Đức tới kết cục là dựng lên một nhà nước toàn trị, áp đặt lên
dân chúng cái mà họ cảm thấy còn thiếu, có lẽ không phải là điều khiến cho
chúng ta quá ngạc nhiên như nó đã từng xảy ra.
[1] Cụm từ này được de Tocqueville sử dụng đi sử dụng lại để mô tả các ảnh
hưởng của chủ nghĩa xã hội, đặc biệt nên xem Oeuvres complètes, [Tác phẩm toàn tập] IX (1886), 541, ở đây ông nói: “Si, en définitive, j'avais à
trouver une formule générale pour exprimer ce que m'apparait le socialisme dans
son ensemble, je dirais que c'est une nouvelle formule de la servitude.” [Tạm
dịch: Nếu như rốt cục, tôi tìm thấy được một thể thức chung để diễn đạt cái mà
đối với tôi là chủ nghĩa xã hội trong tổng thể của nó thì đó chính là một thể
thức nô lệ mới.] Có lẽ tôi nên nói thêm là cụm từ này của de Tocqueville đã gợi
ý cho tôi đặt tên cho một tác phẩm gần đây của tôi [tác phẩm the Road to Serdom [đường về nô lệ], 1945 - ND].
[2] John
Locke, Two Treatises of Government
[Hai tiểu luận về chính phủ] (1690),
c. II, ch. 4, § 22: “Tự do của con người dưới [sự cai quản của] chính phủ là
phải có một qui tắc thường trực để sử dụng, chung cho mọi người của xã hội đó
và được ban hành bởi cơ quan lập pháp được tạo dựng trên nó”.
[4] Lord Acton, “Nationality” [Quốc tịch] (1862), in lại
trong The History of Freedom and Other
Essays [Lịch sự về tự do và những bài luận khác] (1907), tr. 288.
[5] Tôi sợ là nếu không giải
thích chi tiết hơn nữa phần bàn luận tương đối ngắn ngọn của tôi trong phần nội
dung chính về các hành động mà một chính phủ có thể tiến hành theo
cách mưu lợi để giảm sự bất trắc thực sự có khả năng tránh được cho các
cá nhân thì có thể sẽ gây ra một số hiểu lầm. Luận điểm là, trong khi dễ dàng
bảo vệ một cá nhân hay một nhóm cụ thể khỏi sự tổn thất do một thay đổi không
biết trước gây ra bằng cách ngăn cản họ tiếp xúc với thông tin về sự thay đổi
sau khi nó đã xảy ra, thì việc này đơn thuần là sự chuyển dịch tổn thất sang
vai của người khác thay vì ngăn cản điều này. Nếu, ví dụ, vốn đầu tư vào một
nhà máy rất tốn kém được bảo vệ khỏi sự mất mát gây ra bởi các phát minh mới
bằng cách cấm giới thiệu các phát minh mới đó, thì điều này sẽ làm tăng độ an
toàn cho các chủ sở hữu của nhà máy hiện hành nhưng lại ngăn cản cộng đồng
hưởng lợi ích từ các phát minh mới. Hay, nói một cách khác, nó không thực sự
giảm sự bất trắc cho xã hội xét về tổng thể nếu chúng ta làm cho hành vi của
dân chúng có thể dễ dàng phán đoán hơn bằng cách ngăn chặn họ tự thích ứng với
sự thay đổi không thấy trước từ tri thức của họ về thế giới. Chỉ có một phương
cách duy nhất thực sự giảm sự bất trắc là tăng tri thức trong xã hội, thay vì
ngăn cản mọi người sử dụng tri thức mới.
[6] Sự khác biệt giữa cách tiếp cận duy lý trí luận và cá nhân luận chân
chính được thể hiện rõ trong các quan điểm khác nhau bởi những nhà quan sát
người Pháp đối với tính phi lý tính lộ rõ trong các thể chế xã hội của người
Anh. Trong khi, chẳng hạn, Henri de Saint‑Simon phàn nàn rằng “cent volumes in folio, de caractère plus fin, ne
suffiraient pas pour rendre compte de toutes les inconséquences organiques qui
existent en Angleterre” [Tạm dịch: mười tập sách chữ in cực nhỏ cũng không đủ để liệt kê hết
những sự thiếu hợp lý của các thể chế xã hội đang tồn tại ở nước Anh] (Oeuvres de Saint‑Simon et d'Enfantin
[Tác phẩm của Saint - Simon và d’Enfantin],
[Paris, 1865 ‑ 781, XXXVIII, 179), thì de Tocqueville phát biểu ngược lại
“que ces bizarreries des Anglais pussent avoir quelques rapports avec leurs
libertés, c'est ce qui ne lui tombe point dans l'esprit” [tạm dịch: những sự kỳ
cục này của người Anh có thể có những mối liên hệ với tính tự do của họ, đó là
điều nằm trong tinh thần của họ] (L'Ancien
régime et la révolution [Chế độ xưa và các mạng] [ấn bản lần thứ 7; Paris, 1866], tr. 103).
[7] Cần thiết
phải trích dẫn Edmund Burke thêm một lần nữa để nhắc nhở độc giả về câu hỏi vì
sao, đối với ông, sức mạnh của các qui tắc đạo đức lại là một điều kiện thiết
yếu về khả năng có một xã hội tự do? “con người xứng đáng được hưởng quyền tự
do dân sự”, ông viết, “chính xác tương ứng với mức độ mà họ đặt các nguyên lý
đạo đức lên trên các ham muốn của chính họ; tương ứng với việc đặt tình yêu
công bằng lên trên thói tham lam; tương ứng với với việc đặt tính chắc chắn và
điềm đạm trong hiểu biết lên trên tính tự phụ và kiêu căng; tương xứng với mức
độ mà họ lắng nghe những người thông thái và đức hạnh, thay vì thích những lời
tâng bốc của những kẻ đểu giả” (A Letter
to a Member of the National Assembly [Thư gủi một nghị sĩ Quốc hội] [1791], trong Works [Các tác phẩm], [ấn bản của World's Classics], IV, 319).
[8] W. Dibelius , England
[9] E. Vermeil , Germany London
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét